یتضمن سؤالک عدة موضوعات و مجموعة من النقاط، و سوف نبین وجهة نظرنا فی کل واحدة منها بعد دراسة کل موضوع على حدة.

1- من خلال التعمق فی النصوص الدینیة نصل إلى عدة حقائق فیما یخص (الأنا) و من الممکن تلخیص رؤیة الإسلام و نظره فی المسألة على النحو التالی:

أ – فی نظر الإسلام إن (الأنا) واقعیة مغایرة للبدن، وهذه النظرة یؤیدها عدة من الفلاسفة فیقولون:إن واقعیة (الأنا) جوهر مجرد و منزه عن المادة و هو منبع الحرکة و الإحساس و التدبر و الفکر.[1]

و هناک عدة آیات تبین هذه الحقیقة منها: الآیة 29 فی سورة الحجر، المؤمنون، 14، الأنعام، 34، الحشر، 19، الشمس، 7 و 8.

ب- إن الإنسان – و کما جاء فی فلسفة أرسطو – لیس مرکباً من روح و جسد[2]، و إنما هو روح تصاحبها المادة.

و عندما یتحدث القرآن الکریم عن ظاهرة الموت یستعمل صیغة (توفى)[3] و هی من مادة (وفى) و معناها استیفاء الشیء من دون أی نقص، یقال (توفیت المال) أی أخذته من دون أی نقص و هذه الآیات تبین حقیقة مفادها أن واقعیة الإنسان تکمن فی بُعده غیر المادی، و بهذا البعد یبقى الإنسان خالداً و لا یطاله الفناء، ثم یتم تحویله إلى مأموری الغیب المبعوثین من قبل الله.

جاء فی سورة السجدة الآیة 11 منها: «قُلْ یَتَوَفَّاکُمْ مَلَکُ الْمَوْتِ الَّذِی وُکِّلَ بِکُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّکُمْ تُرْجَعُونَ». إن مجیء الضمیر فی کلمة (یتوفاکم) یدل على الاستیعاب لا التبعیض، أی أن ما یقبضه ملک الموت هو کل الإنسان لا بعضه مما یدل على أن الروح هی التی تمثل حقیقة الإنسان بکلها و لیست هی بعض حقیقته، لأن البدن ینهدم شیئاً فشیئاً و لا یتم تحویله إلى أی مکان ولا استیفاؤه[4].

ج- إن الروح جسمانیة الحدوث، أی أنها متولدة عن تکامل المادة و هذه المسألة یمکن استنباطها من الآیة 14 من سورة المؤمنون[5].

أی ان الإنسان فی یومه الأوّل هو مادی و جسمانی، ثم یکون مجرداً نتیجة تحول المادة، ثم یکون خلقاً آخر، و هذا التحول لیس شبیهاً بالتکامل المتقدم، و إنما تحول المادة التی لا روح فیها إلى موجود مدرک قادر.

د- فی نظر الإسلام إن الروح أمر مجرد.

و من الطبیعی فإن القول باختلال الشعور و الإحساس الدنیوی بعد الموت نتیجة لتلاشی الدماغ و الأعصاب أمر مقبول، و لکن هذا لا یعنی أن روحه و إدراکاته الخیالیة و الوهمیة تتلاشى و تضمحل لأن الروح وصلت إلى التجرد المثالی بالحرکة الجوهریة، و إنها تبقى بعد الموت، و إن وجودها یکون أقوى من وجودها فی الحیاة الدنیا. و الذی یثبت هذا المطلب هو أن الدماغ و .. من وسائل الروح، و إن فعالیتها فی هذا العالم المادی غیر ممکنة من دون هذه الوسائل. و قد أقام الفلاسفة أدلة متعددة بخصوص تجرد الروح، و نحن نصرف النظر عنها توخیاً للاختصار، و لکننا نشیر إلى نظر الإسلام فی هذا المجال:

و فی سورة السجدة و فی الآیات 10 و 11 ما یفید هذا المعنى، و هو أن أبدانکم سوف تتحلل و تضمحل فی داخل الأرض، و لکن لا یضیع منکم شیء، و إن أرواحکم هی التی یتسلمها ملک الموت.

أو ما جاء فی سورة الزمر فی الآیة 42: «اللَّهُ یَتَوَفَّى الأَنْفُسَ حِینَ مَوْتِهَا».

و الآن یجب أن یقال: هل أن الموجود المادی یبقى محفوظاً بهذه الکیفیة بعد الموت و لا یطاله التحلل و التفسخ و ...؟ و الجواب هو أن الموجود المادی لیس کذلک قطعاً، و إذا ما بقیت أجزاء منه بعد الموت، فإنها أجزاء بدنه، فکیف یمکن اعتبار الروح هی هذه الأجزاء المتناثرة، مع أنه ورد فی سلسلة من الآیات الأخرى نسبة بعض الأعمال إلى الإنسان بعد الموت مثل التکلم مع الملائکة و طلب بعض الأشیاء و غیرها.[6] فهل إن ما ینسب إلى الإنسان بعد الموت من فعالیات ینسب إلى هذه الأجزاء المتناثرة فی التراب؟! و لذا فلابد من القول أن جمیع واقعیة الإنسان تتشکل من هذه الروح التی تکون بعد الموت فی قبضة الملک الموکل بها، و إسناد حفظها و بقائها إلیه دلیل على تجردها[7] و إن تلاشی الحافظة و فقدانها و هی من العلل المعدة للروح فی هذا العالم لیس لها أثر على الروح و مسألة تذکرها و حافظتها.

2- إذا کان قد قیل فی الحکمة المتعالیة باتحاد العالم و المعلوم و العلم، فالمراد من ذلک المعلوم بالذات (فالمراد هو الحاضر لدى الإنسان حقیقةً) أی أنه من الممکن أن یکون المعلوم بالعرض و وجود الشیء العینی الخارجی واحدا، و لکن المعلوم بالذات، و المعلوم الذهنی متعددا بلحاظ تعدد المدرک.[8]

3- إن قبول فرضیة خط السیر أو الأثر الفضا- زمانی و بیانها بواسطة الدیاجرام مینکوفسکی، لا یثبت أن الروح قالب خاص لتنظیم الذرات الواردة فی البدن. یضاف إلى ذلک لابد من بیان جزئیات أکثر بخصوص الدیاجرام مینکوفسکی و المنظومة العالمیة بالنسبة للإنسان. مع أن المطالب العلمیة و التجریبیة تکون بعنوان الاصول الموضوعة، و إن أبطالها و إثباتها لا یوجد خللاً بالقوانین و القواعد الفلسفیة الکلیة.

4- ما المراد بالقول، إنه لا یوجد بدن خاص لأی موجود؟

إذا کان المراد هو أن البدن الذی تخرج منه الروح یتحول إلى مادة غذائیة بالنسبة للأبدان الأخرى، فإن قبول هذا الفرض لا یثبت شیئاً مما تقولون. و إذا کان المراد هو التناسخ، الذی یعنی أن الروح تنتقل فی هذه الدنیا من بدن إلى بدن آخر مباین للأوّل، و مثاله إذا مات حیوان فإن روحه تنتقل إلى بدن حیوان آخر أو غیر حیوان. فقد ثبت فی محله أن جمیع أنواع التناسخ باطلة.[9]

5- إن الارتباط بین موجودات العالم و تأثیر بعضها على البعض الآخر أمر مقبول، و قد ذکر فی الأبحاث الفلسفیة: فنظام الوجود هو نظام العلة و المعلول، فلا یتحقق معلول دون علته و لا تتأخر علة عن معلولها. و مع أن العلة و المعلول مع بعضهما و لکن التقدم الرتبی محفوظ للعلة على معلولها، و هذا لا یعنی تأثیر کل شیء على کل شیء.

و على کل حال فإن مراتب الوجود نظیر حبات المسبحة لا تقبل التقدیم و التأخیر، و إنما مثلها کمثل سلسلة الأعداد التی لا تقبل أجزاؤها أی لون من ألوان التقدیم و التأخیر بالنسبة لمقامها الموجودة فیه.

و قد قیل فی العرفان کذلک أن التجافی محال، و أن أسماء الله کل فی موقعه المناسب و مرتبته الخاصة، و هذا یذکرنا بتوقیفیة الأسماء الإلهیة، و إن جمیع الموجودات هی آیات الله و کل موجود منها هو مظهر من مظاهر أسماء الله.[10]

6- على أساس تحقق قسم من المنظومة العالمیة، الفضا- زمانی فکیف یکون ذلک دلیلاً على أننا غیر محکومین بالموت؟ إن صرف بقاء أجزاء الإنسان لا یمکن أن یکون دلیلاً على بقائه، إلاّ أن یقال أن شخصیة الإنسان قائمة بروحه، و أن الروح مجردة، و أن تغیرات البدن و تحولاته و تفسخ أجزائه المادیة لا تأثیر لها على بقاء الروح، و من هذه الجهة فإن الإنسان لا یموت و إنما ینتقل من منزل إلى منزل.

7- على فرض أن مصیرنا یرتبط بمصیر کل العالم، فلا یمکن أن نصل إلى نتیجة لا یکون فیها الموت أمراً مخیفاً و مرعباً، و إن عدم الاستیحاش من الموت یتفرع على علم الإنسان ببقاء هویته و شخصیته بعد الموت، لا أن تبقى أجزاؤه کل جزء فی مکان.

8- و أما بخصوص السؤال القائل: هل إن العالم أزلی؟ إذا کان المراد بالعالم، العالم المادی، فلا دلیل على کونه أزلیاً، و بما أن مجموع هذا العالم لیس شیئاً وراء أجزائه، و من جهة أخرى فإن کل جزء حادث و مسبوق بالعدم، فمجموع الأجزاء لابد و أن یکون حادثاً.

و أما إذا کان المراد بالأزلیة الفیض الإلهی، فلابد من القول أن فیضه و عطاءه أزلی، ولکن لا یلزم من هذا کون العالم دائماً و باقیاٍ.[11]

9- و أما بخصوص القول أن اعتقاد الکثیر یصلح دلیلاً و برهاناً على حصول الیقین، فالجواب هو النفی، لأن صرف اتفاق عدد على موضوع معین لا یوجد إلاّ الظن و الاطمئنان فی النفس، ولا یمکن لمثل هذا الأمر ان یوجد القطع و الیقین المنطقی البرهانی الذی ینفی أی نوع من أنواع المخالف، خصوصاً إذا علمنا أن المجال واسع للحدیث عن أصل نظریة أو فرضیة الأثر الفضا- زمانی (world line).