یکی از مباحثی که در فلسفه اسلامی مطرح است؛ مسئله وجود ذهنی است. در باب طرح این بحث دو نظریه وجود دارد. برخی معتقدند که بحث وجود ذهنی برای اثبات مطابقت ذهن و عین است که نظریه رایج و مشهور در باب وجود ذهنی همین است. در مقابل برخی معتقدند طرح وجود ذهنی برای اثبات وجود ذهنی در کنار وجود خارجی است و در واقع بحثی وجود شناختی است.

حکمای قائل به نظریه اول می گویند که ماهیت ها غیر از وجود خارجی و عینی، وجود دیگری دارند به نام وجود ذهنی که آثار وجود خارجی بر آن مترتب نمی شود و ادله متعددی را برای اثبات وجود ذهنی می آورند.^[1] در مقابل بعضی از متکلمان مثل میر سید شریف جرجانی در شرح مواقف بر این نظرند که اساسا چیزی به ذهن نمی آید.

همچنین جماعتی از حکمای متـأخر قائل اند به این که آنچه به ذهن می آید، ماهیت اشیای خارجی نیست، بلکه شبحی از شیء خارجی است.

به این نظریه که می گوید خود ماهیت اشیا به ذهن می آید، اشکالات متعددی شده است. یکی از اشکالات معروف این است که اگر قرار شد خود ماهیت اشیای خارجی به ذهن بیاید، مشکل اندراج یک ماهیت در تحت دو مقوله لازم می آید، مثلا اگر ماهیت انسان را تصور کردیم، لازم می آید ماهیت ذهنی انسان مندرج در تحت مقوله جوهر باشد؛ چون فرض این است که خود ماهیت هو هو به ذهن آمده است و انسان در خارج جوهر است؛ و از طرف دیگر لازم می آید ماهیت ذهنی مندرج در تحت مقوله کیف باشد؛ چون وقتی به ذهن آمد نوعی علم خواهد شد و علم هم از مقوله کیف نفسانی است؛ چون تعریف کیف که «عرضْ لا یقبل القسمة و لا النسبة» بر آن صدق می کند، پس باید هم تحت مقوله جوهر باشد و هم تحت مقوله عرض.^[2] و از طرف دیگر مقولات ده گانه متباین به تمام ذات هستنند؛ چون اگر متباین به تمام ذات نباشند لازمه اش این است که در جزئی از ذات با هم شریک باشند و آن نقطه اشتراک جنسشان باشد؛ در حالی که فرض این است که مقولات ده گانه خودشان جنس الاجناس هستند و بالاتر از آنها دیگر جنسی نیست.

با این بیان یک ماهیت نمی تواند تحت دو مقوله باشد، یا باید بگویید اساساً چیزی به ذهن نمی آید، همچنان که بعضی همین حرف را زدند؛ یا اگر به ذهن می آید، همان ماهیت خارجی با حفظ هویت و ذاتیاتش نیست؛ و یا اگر همان ماهیت خارجی است، باید دست از کیف بودن وجود ذهنی بردارید؛ و خلاصه باید دست از یکی از مقدمات برداشت، و الا با حفظ همه مقدمات مشکل اندراج یک ماهیت در تحت دو مقوله پیش می آید.

بنابراین حکما برای فرار از این اشکال و اشکالات نظایر این اشکال راه حل های متفاوتی را ارائه داده اند. بعضی مثل متکلمان منکر وجود ذهنی شده و گفته اند اصلا چیزی در ذهن نمی آید و بعضی مثل فخر رازی علم را نوعی اضافه بین ذهن و معلوم خارجی گرفتند و بعضی گفتنند آنچه به ذهن می آید خود ماهیت خارجی نیست، بلکه شبح شیء خارجی است و بعضی مثل فاضل قوشجی راه فرار را در تفکیک بین علم و معلوم جست و جو کردند و جناب صدر المتألهین با کلید حمل اولی و حمل شایع صناعی به حل اشکال پرداختند.^[3]

بعضی از اساتید فلسفه معتقدند در مسئله وجود ذهنی آنچه صحیح است گفته شود؛ این است که آنچه ما آن را وجود ذهنی می نامیم، چه در امور ماهوی و چه در وجود و صفات آن و چه در امور عدمی، تنها مفهومی از آنها است که در ذهن شکل می گیرد و هیچ گاه واقع خارجی به ذهن منتقل نمی شود، پس اشکالات وجود ذهنی هم پیش نمی آید.^[4]

علامه حسن زاده آملی نیز چنین می گوید که، مرجع علم وجود است و علم در واقع به وجود رجوع می کند؛ و به وسیله وجود است که اشیاء منکشف می شود، اما از آن جهت که علم یک حالت نفسانی است و یکی از صفات نفس است، مثل قدرت و اراده که نبوده است و بعد بود و موجود شده است و قابلیت قسمت و نسبت را ندارد، کیف نفسانی است^[5] و در واقع وجود ذهنی عبارت است از ماهیت و صورت ذهنی اشیاء در مقایسه با وجودی که در خارج از ذهن دارند، اما اگر صورت ذهنی بدون مقایسه با خارج لحاظ شود، بلکه از جهت ثبوتش در نفس لحاظ شود وجود خارجی است، چون اتحاد وجودی با نفس پیدا می کند و دیگر وجود ذهنی محسوب نمی شود و از این جهت مرجع علم به سوی وجود است و خارج از دایره مقولات است.^[6]

بنابراین آنچه را که ما به صورت های ذهنی نسبت می دهیم همه به اعتبارات مختلف است؛ به اعتباری علم است، به اعتباری وجود ذهنی است، به اعتباری کیف بالعرض است، و به اعتباری کیف بالذات است؛ و به اعتباری هم خارج از مقولات و تحت هیچ یک از مقولات نیست.^[7]

برای اندراج یک مفهوم در تحت یک مقوله دو شرط لازم است؛ 1- صدق مقوله، 2- ترتب آثار؛ بنابر این در هر اعتباری که این دو شرط محقق بود، می توان به همان اعتبار آن شیء را در تحت آن مقوله مندرج دانست، ولی اگر یکی از دو شرط یا هر دو شرط محقق نبود مصحّحی برای اندراج وجود ندارد.

بنابراین صورت ذهنی به اعتبار این که نحوه و گونه ای از وجود است که برای نفس حاصل شده است، صورت علمی و کیف نفسانی بالذات است؛ و به اعتبار این که صورت ذهنی حاکی از خارج و گزارش گر از خارج است، وجود ذهنی و به حمل اولی از مقوله معلوم است و به اعتبار حمل شایع، صورت ذهنی و کیف بالعرض است که منتهی به کیف بالذات می شود و به اعتبار این که مرجع صورت های علمی به وجود است، خارج از مقولات است و در تحت هیچ مقوله ای داخل نیست، چون وجود فوق مقوله است.

اما این که گفته می شود صورت های علمی حقیقتاً تحت مقوله کیف است؛ خالی از مسامحه نیست، چون وجود صورت علمی فی نفسه و وجودش برای نفس واحد است؛^[8] چون دو وجود نیست که یکی عارض باشد و دیگری معروض، بلکه صورت علمی و نفس هر دو به یک وجود موجودند و تعدد وجود در کار نیست که یکی جنبه جوهری داشته باشد و دیگری جنبه عرضی، بنابراین صورت علمی مسامحتاً کیف است نه حقیقتاً؛ چون وقتی صورت علمی برای نفس حاصل می شود، با وجود نفس اتحاد وجودی پیدا می کند که ما اسم آن را اتحاد عاقل با معقول یا اتحاد عالم با معلوم می گذاریم، حال باید مورد برسی قرار گیرد که مقصود حکما از این اتحاد چیست؟ و چه چیزی با چه چیزی متحد می شود؟

در بدو امر شش صورت قابل تصور است:

1. ماهیت ما با ماهیت خارجی معلوم متحد می شود.

2. وجود ما با ماهیت خارجی معلوم متحد می شود.

3. ماهیت ما با وجود خارجی معلوم متحد می شود.

4. ماهیت ما با ماهیت ذهنی معلوم متحد می شود.

5. ماهیت ما با وجود ذهنی معلوم متحد می شود.

6. وجود ما با وجود ذهنی معلوم متحد می شود.

از میان فرض های شش گانه فوق؛ فرض آخری مقصود حکما است که وجود ما با وجود ذهنی معلوم متحد می شود؛ و منظور از این که می گویند این دو وجود با هم متحد می شوند، این است که عالم شدن نفس به معنای او شدن است؛ یعنی نفس وقتی که عالم می شود یک حالت «شدن» و یک حالت «صیرورت» دارد. عالم شدن نفس به این معنا نیست که نفس در مقام خودش ثابت و ساکن نشسته است و مرتباً نقوشی روی آن ثبت می شود؛ بلکه نفس با هر عالم شدنی چیزی می شود؛ یعنی وجود آن چیز می شود؛ لذا نسبت آن وجود علمی با نفس، نسبت صورت است با ماده، نه نسبت عرض با موضوع.