C.     Kesatuan Mutlak

Salah satu persoalan yang paling mendasar yang terkait dengan penerimaan konsep “kesatuan wujud” (wahdatul wujud) adalah masalah kesatuan mutlak atau “kesatuan dalam pluralitas (kejamakan)” (wahdat dar aini katsrat) dan “kejamakan dalam kesatuan” (katsrat dar aini wahdat). Yakni harus dilihat bahwa bagaimana sesuatu yang satu itu pada saat yang sama juga memiliki kejamakan atau sesuatu yang jamak pada saat yang sama juga memiliki kesatuan, bagaimanakah akal manusia bisa menerima hal ini dan tidak memandangnya sebagai realitas yang saling berlawanan?

Salah satu jalan yang terbaik untuk menguraikan dan menjelaskan permasalahan ini (berkumpulnya antara kesatuan dalam kejamakan dan kejamakan dalam kesatuan) adalah kaidah basithul haqiqah.[5] Menurut ungkapan Allamah Hasan Zadeh Amuli, salah satu keajaiban kaidah ini adalah puncak perbedaan salah satu sisi merupakan dalil atas keberadaan sisi yang berlawanan, karena puncak ketunggalan dan kesatuan menyebabkan menjadi puncak kejamakan dan keragaman. Sebagaimana keajaiban lain dari kaidah ini adalah basithul hakikah (haqiqat) dia adalah segala sesuatu pada saat yang sama dia juga bukanlah sesuatu itu. Yang pasti, “dia adalah segala sesuatu itu” dari aspek aktualitas segala sesuatu dan “dia bukanlah sesuatu itu” dari aspek kelemahan dan keterbatasannya; ini tidaklah saling bertolak belakang.[6]

Dalam penjelasan lain, Allamah juga menyatakan, “Dari kalimat para arif (‘urafa) dapat diungkapkan bahwa puncak kesempurnaan setiap sifat adalah memiliki kemampuan untuk tidak sirna dan lemah di hadapan sesuatu yang berlawanan dengannya, bahkan dalam proses yang terus menyempurna dan menguat dengan kejamakan itu. Karena itu, dalam al-Quran dan hadis-hadis yang terkait dengan pernikahan nama-nama dan sifat-sifat Ilahi terdapat makna-makna yang saling berlawanan seperti dalam Asmaul Husna (Nama-nama Jamaliyah Tuhan), Dia Yang Awal dan Yang Akhir, Yang Lahir dan Yang Batin, dan Dia Maha Mengetahui segala sesuatu, begitu pula Dia Yang Lembut dan Yang Memaksa, Dia Yang Memberikan Keuntungan dan Yang Memberikan kerugian, Dia Yang Maha Menjauhkan dan Yang Maha Mendekatkan, Dia Yang Maha Meninggikan dan Yang Maha Merendahkan, Dia Yang Maha Memberikan Petunjuk dan Yang Maha Menyesatkan. “Kesatuan mutlak hakiki” ini juga dinamakan sebagai “kesatuan total”, dan kejamakan ini disebut dengan kejamakan cahaya.

D.     Manifestasi dan Tajalli

Dapat disimpulkan bahwa kunci utama penyelesaian teka-teki konsep “kesatuan wujud” harus dicari dalam permasalahan manifestasi dan tajalli. Perkara manifestasi dan tajalli merupakan masalah-masalah utama ilmu irfan. Masalah ini hadir dalam segala persoalan irfan dan memiliki posisi kunci. Posisi ini sedemikian pentingnya sehingga ketika dipahami secara benar bisa dikatakan telah mengetahui pondasi dan asas irfan. Problematika lain irfan hanyalah hasil dan cabang dari masalah itu.[7] Dengan dasar inilah, Shadruddin Syirazi alias Mulla Shadra ketika mengembalikan persoalan kausalitas (al-‘illiyah) itu kepada masalah manifestasi dan tajalli, dia menyatakan bahwa penemuan baru ini mengantarkan filsafat pada kesempurnaan.[8]

E.     Penjabaran Konsep Manifestasi dan Tajalli

Sebagaimana telah dijelaskan bahwa ontologi dan kosmologi irfan didasarkan pada sistem manifestasi dan tajalli. Dapat diuraikan bahwa berasaskan ilmu irfan, wujud itu hanya khusus dialamatkan pada Tuhan, selain Tuhan merupakan manifestasi, bayangan, citra, tajalli Tuhan. Dengan penjelasan: Tuhan merupakan wujud murni. Intensitas dan kesempurnaan wujud-Nyalah yang menyebabkan kecintaan akan manifestasi dan tajalli. Zat Suci Tuhan tidak lain adalah cinta dan mahabbah itu sendiri, dan sesuatu yang paling dicintai di sisi Tuhan adalah memandang Zat-Nya sendiri melalui manifestasi-manifestasi-Nya yang dalam istilah dinamakan istijla (yakni menjelmanya Zat Tuhan untuk Zat-Nya sendiri dalam entifikasi). Dan istijla sempurna tidak akan hadir kecuali kehadiran-Nya dalam setiap manifestasi dari bayangan-bayangan.[9]

Para urafa berkeyakinan bahwa tingkatan zat (sebelum manifestasi) adalah ghaib al-ghuyub (kegaiban mutlak) yang berada dalam “ketersembunyian” dan kegaiban murni.[10] Manifestasi pertama dan tingkatan pertama tajalli tidak lain dalah manifestasi Zat Suci Tuhan untuk Zat-Nya yang dalam istilah dikatakan “kesatuan mutlak hakiki”. Seorang arif “menyingkap” kesatuan mutlak hakiki ini dari sudut pandang kegaiban mutlak Tuhan dengan tanpa memandang nama-nama dan sifat-sifat Tuhan. Kesatuan mutlak hakiki ini tidak jauh berbeda dengan tingkatan ghaib al-ghuyub dan Identitas Mutlak, yakni terletak di antara batas manifestasi dan nonmanifestasi, oleh karena itu[11]:

1.     Tidak dikatakan dalam tingkatan manifestasi, bahkan dia terkadang dinamakan sebagai Identitas Mutlak;

2.     Tidak ada sesuatu pun yang ada dihadapan-Nya dan Dia “mengandung” segala sesuatu. Di samping Dia hadir dalam batin Dia juga hadir dalam lahir, dengan demikian Dia memiliki dua wajah, lahir dan batin. Wajah batin itu dikatakan tingkatan ahadiyah, yakni Tuhan memandang Diri-Nya sendiri dalam keadaan memiliki segala sifat dan nama Ilahi dengan tanpa manifestasi terperinci yakni dalam kondisi basith (melihat yang terperinci dalam keadaannya yang tunggal). Sedangkan wajah lahir kesatuan hakiki tersebut dinamakan tingkatan wâhidiyah yang tidak lain adalah maqam manifestasi nama-nama dan sifat-sifat, yakni Tuhan menyaksikan Zat-Nya sendiri dalam keadaan mempunyai semua nama dan sifat dalam bentuknya yang terperinci (menyaksikan yang tunggal dalam keadaannya yang terperinci). Maqam wâhidiyah inilah sebagai sumber hadirnya kejamakan dan keragaman di alam. Kejamakan ini pada awalnya hadir dalam bentuk ilmu, yakni karakteristik dari nama dan sifat Ilahi serta realitas-realitas eksternal (segala sesuatu selain Tuhan yang terwujud di alam eksternal) mendapatkan kehadirannya dalam bentuk ilmu. Dan, karena hadir dalam bentuk ilmu, maka tidak terdapat kejamakan hakiki dan dualisme wujud seperti Yang Mencipta dan yang tercipta. Para urafa menyatakan bahwa segala sesuatu yang hadir dalam bentuk ilmu adalah dengan perantaraan faidh al-aqdas (emanasi paling suci), yakni paling suci dari sifat-sifat kejamakan. Kemudian segala sesuatu dari nama-nama dan sifat-sifat Ilahi mendapatkan kehadirannya secara eksternal yang disebabkan oleh faidh al-muqaddas (emanasi suci). Faidh al- muqaddas ini juga dinamakan sebagai faidh al-munbasith, nafs ar-rahman, ruh al-muhammad (nur muhammadi), dan makhluk pertama yang dicipta oleh Tuhan. Walaupun Faidh al-muqaddas merupakan realitas yang satu dan tunggal, sebagaimana kaidah al-wâhid (yakni realitas yang tunggal hanya terwujud dan terpancar dari yang tunggal juga), dan seperti Tuhan sebagai Yang Awal dan sekaligus Yang Akhir serta tidak terdapat satupun sekutu bagi-Nya, maka begitu pula tidak terdapat dua atau tiga faidh al-muqaddas, karena dia tidak lain adalah manifestasi dari Yang Awal dan Akhir serta Yang Lahir dan Yang Batin. Akan tetapi, dari aspek manifestasi-manifestasi terdapat tiga alam yang berada dalam cakupannya, antara lain: 1. alam arwah (akal), 2. alam mitsal, dan 3. alam materi.[12]

Bagaimanapun, dalam perspektif irfan, karena zat Tuhan tersifati dengan kesatuan hakiki dan kemutlakan hakiki zat Tuhan dipandang sebagai prinsip fundamental irfan, maka konsekuensinya adalah kehadiran Tuhan di dalam semua kejamakan dan keragaman realitas. Dan kehadiran Tuhan ini tidak bersifat aksidental, melainkan kehadiran yang bersifat eksistensial dalam kejamakan itu sendiri. Dengan demikian, berdasarkan hukum kemutlakan wujud Tuhan, Dia hadir dalam kejamakan secara eksistensial dan hakiki. Namun, kehadiran eksistensi-Nya yang mutlak berdasarkan kemutlakan itu sendiri tidaklah menyirnakan kejamakan dan keragaman realitas selain-Nya.

Dengan ungkapan lain, irfan teoritis dalam mengupas dan menganalisis kejamakan realitas yang ada mencoba mengusulkan teori manifestasi. Kejamakan dan keragaman dalam sistem eksistensi ini tidak lain adalah manifestasi, bayangan, citra, dan tajalli dari sifat dan nama Tuhan. Yang dimaksud dengan Manifestasi di sini adalah kehadiran mutlak Ilahi dari maqam kemutlakannya sendiri (yakni maqam tanpa syarat, sifat, dan nama, atau maqam ghayb al-ghuyub) dan “berpakaian” dengan keterbatasan-keterbatasan. Perlu dikatakan bahwa kehadiran mutlak Ilahi, dari maqam kemutlakannya sendiri (yakni maqam tanpa syarat, sifat, dan nama, atau maqam ghaib al-ghuyub) turun ke maqam keterbatasan, tetap dalam wilayah kemutlakan-Nya yang mutlak namun dalam kondisi yang telah terbatasi, bukan suatu kemutlakan yang berlawanan dengan keterbatasan sehingga tergambar adanya dua realitas hakiki yang berbeda.

Dalam maqam kemutlakan-Nya Zat Tuhan memiliki segala realitas dan kejamakan, tetapi kejamakan ini dalam tingkatan Zat Tuhan tidak tergambar adanya perlawanan satu sama lain secara terperinci. Yakni apabila zat mempunyai sifat Yang Maha Menunjukkan (al-Hadi), maka tidak bisa dikatakan bahwa lawan dari sifat al-Hadi itu yakni al-Mudhill (Yang Maha Menyesatkan) tidak terdapat dalam zat-Nya, melainkan zat Tuhan dari sisi kemutlakan hakiki-Nya (tidak terkait dengan nama dan sifat apa pun) mempunyai kedua nama al-Hadi dan al-Mudhill ini, dengan penekanan bahwa dalam maqam zat dengan hukum kemutlakan-Nya itu tidak tergambar sama sekali adanya suatu kejamakan. Nama-nama dan kejamakan-kejamakan itu hadir dalam bentuk yang tunggal dan “padat”, bukan dalam bentuknya yang terperinci dan saling berlawanan. Ketika yang tunggal itu menjadi terperinci dan yang “padat” itu menjadi terpancar, maka saat itu pulalah terbentuk suatu proses manifestasi dan tajalli. Karena itu, satu hakikat memiliki satu tingkatan “pasif” yang berbentuk “padat” dan menyatu dengan hakikat-hakikat lain dan juga memiliki satu tingkatan pancaran yang akan hadir secara berlawanan dengan nama-nama dan sifat-sifat yang lain.

Perlu ditambahkan bahwa kesatuan hakiki, pada saat yang sama “mengalir” (ber-tajalli) dalam kejamakan, pada tingkatan zat, tidak bersama dan lebih tinggi dari “aliran” (tajalli) itu, karena sebagaimana yang lalu bahwa Tuhan pada tingkatan zat-Nya tidak memiliki sekutu dan lawan sehingga perlu dibahas tentang “aliran” (tajalli) dan tiadanya “aliran”. Namun, ketika Zat Mutlak itu sendiri berdasarkan kemutlakannya dan berada pada posisi di atas “aliran” akan ber-tajalli dalam batasan-batasan dan identitas-Nya akan mengaktual dalam manifestasi serta Diri-Nya Sendiri merupakan salah satu nama dari nama-nama-Nya.[13]

Jiwa Manusia Merupakan Contoh dari Kesatuan Mutlak

Banyak contoh yang bisa digunakan untuk menjelaskan tentang kesatuan wujud dan sistem manifestasi. Salah satu contoh yang paling sempurna adalah jiwa manusia. Berdasarkan Hikmah Muta’aliyah, “kesatuan jiwa” adalah sejenis dengan “kesatuan mutlak bayangan”. Hubungan antara jiwa dan fakultas-fakultasnya sejenis hubungan dan koneksi iluminatif. Fakultas dan indra jiwa merupakan manifestasi yang beragam dari jiwa yang satu. Kesatuan ini tidak hanya tidak bertentangan dengan kejamakan, bahkan ketika kesatuan itu semakin kuat intensitasnya maka semakin luas dia meliputi keragaman dan kejamakan itu. Karena, jika wujud itu semakin kuat intensitasnya, maka kesatuan dan ketunggalannya akan semakin kuat, keluasannya pun akan semakin sempurna, dan semakin kuat menyatu dengan banyak kejamakan. Dengan ungkapan lain, sebagaimana gerak menyempurna jiwa akan berpengaruh pada intensitas persatuannya dengan fakultas dan indra serta menambah keluasan wujudnya. Setiap kali jiwa mencapai kesempurnaan yang semakin tinggi, maka kesatuannya akan semakin menguat dan keluasan wujudnya pun akan semakin bertambah.[14]

Filosof Ilahi Mulla Hadi Sabzawari dalam ulasannya atas kitab Asfar menyatakan, “Maksud dari kesatuan jiwa dan fakultas-fakultasnya adalah bukan bermakna bahwa jiwa adalah kumpulan dari fakultas-fakultas itu, karena kumpulan dan gabungan tidak memiliki eksistensi dan kesatuan hakiki. Begitu pula, jiwa dan fakultas-fakultasnya tidak mengalami persatuan (al-ittihad), karena persatuan (makna persatuan adalah dua sesuatu yang bergabung menjadi satu yang masing-masing dari keduanya tidak kehilangan identitas dan hakikat kediriannya pascapenggabungan) untuk kasus jiwa adalah mustahil, begitu pula jiwa tidak akan mengalami perpindahan (perpindahan yang sebagaimana dialami oleh suatu benda) dari satu tingkat ke tingkat lainnya, melainkan yang dimaksud adalah jiwa meliputi dan bersama dengan semua tingkatan. Ketika jiwa berada pada tingkatan yang rendah, maka tidak berarti dia meninggalkan tingkatannya yang tinggi. Sewaktu jiwa tersifati dengan akhlak yang tinggi, maka dia pun tidak kehilangan tingkatannya yang rendah. Dan yang dimaksud juga adalah jiwa memiliki kesatuan mutlak bayangan yang bisa dipredikasikan dengan beragam makna yang tinggi dan rendah dengan tidak bertentangan sedikit pun dengan kesatuannya.”[15]

Berkaitan dengan kesatuan jiwa dengan fakultas-fakultasnya, Shadrul Muta’allihin mengungkapkan, “Dari satu dimensi kita memiliki ilmu intuitif atau ilmu fitriah yang menegaskan bahwa jiwa dan zat kita adalah tunggal dan satu. Kita mengetahui bahwa sesuatu terdapat pada kita yang mencerap universalitas itu sebagaimana dia mengetahui yang partikularitas, darinya muncul keinginan dan kehendak, marah, dan sebagainya. Dari sisi lain tidak bisa dikatakan bahwa kesatuan jiwa dengan fakultas-fakultasnya sejenis kesatuan komposisi dan kombinasi seperti hubungan antara komandan dengan prajurit atau hubungan antara orang tua dengan anak-anaknya, melainkan mesti dikatakan bahwa jiwa dan seluruh fakultasnya memiliki kesatuan alami dengan manifestasi yang berbeda-beda.”[16]

Filosof Ilahi Ali Mudarris Zanury, pemilik kitab Badayi’ al-Hikam, dalam komentarnya terhadap kitab Asfar menerangkan secara sempurna dan indah tentang kesatuan jiwa tersebut. Dia menjelaskan, “Kesatuan jiwa yang tidak lain adalah eksistensi jiwa itu sendiri merupakan bentuk khusus dari kesatuan, dan kesatuan itu bersifat menyeluruh yang mencakup keseluruhan manifestasi dari wujud sedemikian sehingga dapat dipolakan sebagaimana “kesatuan dalam kejamakan” dan “kejamakan dalam kesatuan”. Jika jiwa dipandang dari aspek zatnya sendiri dan kesempurnaan akhirnya, maka dia memiliki eksistensi yang satu. Dan, kalau dilihat dari aspek perbuatan-perbuatannya sendiri, maka dia tidak lain adalah zat itu sendiri dalam wajah perbuatan dan perilakunya yang memilki eksistensi yang berbeda, terpisah, beragam, dan jamak. Dengan demikian, jiwa dalam hakikat zatnya sendiri tidak tersifati dengan keterkumpulan dan keterpisahan, dia jauh dari dua sifat ini. Misalnya, sumber wujudnya adalah salah satu dari tingkatan-tingkatan yang ada yang mendahului dari sisi zaman namun terbelakang dari dimensi zat. Tingkatan-tingkatan terdahulunya dari aspek zat tidak lain adalah tingkatan-tingkatan terbelakang zat, walaupun dari dimensi derajat-derajat menaik dan menurun bukanlah zat itu sendiri. Jadi, jiwa dalam ketinggian maqamnya ada di alam yang rendah dan di alam yang rendah ini tetap dalam maqamnya yang tinggi. Dalam kerendahan alam materi dia suci dan dalam kesuciannya dia berada di alam yang rendah ini. Dalam keterkaitannya dengan materi dia sendiri bersifat nonmateri dan dalam kenonmateriannya dia terikat dengan materi. Jiwa bersama dengan cabang-cabang perbuatannya, namun tidak seperti kebersamaan sesuatu dengan sesuatu. Begitu pula, dia terpisah dari segala perbuatan dan perilakunya tetapi tidak seperti keterpisahan sesuatu dari sesuatu. Barangsiapa yang mengenal dirinya sendiri, maka dia akan mengetahui Tuhannya. Ini tidak lain adalah rahasia-rahasia ketauhidan terkadang disebut oleh para Imam Ahlulbait Nabi alaihimussalam sebagai “perkara di antara dua perkara” (in-between) atau “posisi di antara penyerupaan (tasybih) dan penyucian (tanzih).”[17] []