للاجابة عن السؤال لابد من اثارة بعض التساؤلات و الاجابة عنها ليتسنى لنا من خلالها الانتقال الى الاجابة عن السؤال المطروح، و من تلك الستاؤلات التي ينبغي اثارتها: ما هي ماهية الزمان؟ هل لعالم الامكان و المادة حدوث زماني؟ ما تعني صفات الفعل؟ هل الفيض الالهي دائم؟

و هذه الاسئلة و إن كانت تتطلب افراد دراسة خاصة بكل واحد منها، لكن هذا لا يمنع من الاجابة السريعية بالمقدار التي تقتضيها المقدمية للاجابة عن السؤال المطروح:

1. ما هية الزمان

ما ذا يعني الزمان؟

التعريف المتداول بين الاعلام لتعريف الزمان هو: نوع من المقدار و الكمية المتصلة التي تتميز بعدم الاستقرار، و هي تعرض على الاجسام بواسطة الحركة؛ مما يعني بان الزمان هو مقدار الحركة، و الحركة من شؤون عالم المادة.

و قد خاض الملاصدرا في دراسة هذه القضية بشكل مفصل، خلاصتها:

1. الحركة بجميع انواعها خروج من القوة الى الفعل.

2. الزمان بلحاظ الماهية هو مقدار الحركة.

3. الحركة و الزمان أمران موجودان و من قال انهما موهومان لم يدرك معنى الوجود.[1]

و بعبارة أخرى: أن صدر المتألهين سلمَ على نحو الاجمال بالخاصيتين اللتين ذكرهما القدماء، و هما:

الف: أن الزمان أمر ممتد و يقبل الانقسام الى ما لا نهاية و هو من الكميات باحد المعاني.

ب: بين الزمان و الحركة علاقة قريبة لا تقبل الانفصال.

و أمّا نقاط الضعف التي لاحظها في كلامهم و حاول أن يجبرها فهي عبارة عن:

1. أنهم يعتبرون الزمان و الحركة من الاعراض الخارجية للاشياء، بينما يرى صدر المتألهين أنهما من العوارض التحليلية، فهما ليسا بشكل يمكن اعتبار وجود منحاز لهما عن وجود موضوعاتهما، و إنما في ظرف الذهن فحسب يمكن تفكيك الصفة عن الموصوف و العارض عن المعروض، و الا ففي الخارج ليس لهما سوى وجود واحد.

2. أنهم قصروا الحركة على الاعراض، و لهذا انكروا انتساب الزمان للاجسام بلا واسطة، بينما الحركة الجوهرية لابد من اعتبارها أكثر الحركات أصالة، لانه يستحيل ان يصبح شيء ليس في ذاته امتداد متصرّم متصفا بالكمية المتصرمة بواسطة أمر آخر، إذن لابد من نسبة الزمان الى الاجسام مباشرة باعتباره بعداً رابعا[2] لها.

و الحاصل انه حسب نظرية صدر المتألهين يكون الزمان عبارة عن بعد و امتداد متصرّم لكل موجود جسماني علاوة على ما له من ابعاد مكانية غير متصرمة (الطول و العرض و السمك).[3]

إذن ما ورد في متن السؤال من أنه: هل توجد برهة زمنية كان فيها الله تعالى و لم يكن شيئا مخلوقا؟ يعد في الواقع من قبيل فرض الزمان قبل الزمان؛ و ذلك لان الزمان عبارة عن بعد و امتداد متصرّم لكل موجود جسماني. اضافة الى أن التقدم و التأخر الزمانيين مختصان بالحوادث الواقعة في عمود الزمان، و هي تتميز بالامتداد الزماني. و أما الموجود في الذي وراء أفق و يتمتع بثبات وجودي و هو منزه عن التغير و التصرم فليس له نسبة التقدم و التأخر الى الامور الزمانية و إنما و جوده في الواقع يكون محيطا بالزمانيات و يصبح الحال و المستقبل بالنسبة اليه سواء، و من هنا قالوا: إن الحوادث المبعثرة على صفحة الزمن تكون مجتمعة في ظرف الدهر، و شاع عنهم هذا القول: "المتفرقات في وعاء الزمان مجتمعات في وعاء الدهر".[4]

2. حدوث عالم المادة

هل لعالم المادة و الامكان حدوث زماني؟

الحدوث الزماني كون الشيء مسبوق الوجود بعدم زماني وهو حصول الشيء بعد أن لم يكن بعدية لا تجامع القبلية، و يقابل الحدوث بهذا المعنى القدم الزماني الذي هو عدم كون الشيء مسبوق الوجود بعدم زماني، و أما الحدوث الذاتي فيعني كون وجود الشيء مسبوقا بالعدم المتقرر في مرتبة ذاته و القدم الذاتي خلافه.[5]

و تعد مسألة الحدوث الزماني للمادة من المسائل التي دار حولها جدل حاد و نقاش كبيرة في الاوساط الفلسفية، و  خاصة من قبل المتكلمين حيث اصروا على اثباتها حيث يرونها انها من لوازم المعلولية. و كذلك ذهب الى تبني القول بالحدوث الزماني، بعض الفلاسفة بالرغم من مناقشتهم لبعض الادلة التي ساقها المتكلمون، و في هذا الصدد يقول صدر المتألهين: الكتب الإلهية و الآيات الكلامية قائلة بأن العالم بأسره حادث زماني لأن الغرض من خلق العالم ليس نفسه بل هو أشرف منه فإن الطبائع الجسمانية و ما في حكمها لا يمكن أن يكون هي الغاية الأقصى في الوجود، بل البرهان الحكمي ناهض على أن للطبائع غايات أخرى هي أعلى منها، و كلما هو أعلى من الطبيعة الكونية لا يكون وجوده في هذا العالم بل في عالم آخر. فثبت بالبرهان أن هذا العالم بأسره واقع تحت الفساد و يلحقه العدم و الانقراض، و ما يلحقه العدم و الانقراض فهو حادث زماني لا محالة فالعالم و كل ما فيه حادث زماني‏.[6]

و من جهة أخرى نرى اكثر الفلاسفة يؤمنون بقدم العالم المادي زمانيا، و يدعمون نظريتهم هذه بعدد من الادلة، منها: ان ذلك لازم الفيض الالهي فان الفيض الالهي يقتضي القدم الزماني للعالم. و لكن يجب القول: صحيح أن الفيض الالهي لا يحده حد، و لكن وقوع الشيء تحت خيمة الفيض الالهي منوط بقابلية و امكان تلقي الفيض، و لعل العالم المادي لم يكن يمتلك قابلية و امكانية ذلك الفيض الازلي و الابدي، أضف الى ذلك أن الفلاسفة لا يرون في ضيق العالم المادي تحديداً للفيض الالهي، فلا ما منافاة بين محدوديته زمانيا و بين استمرارية الفيض.

من هنا قال البعض: الحقيقة اننا لم نعثر على برهان عقلي يدل على محدودية العالم زمانيا أو مكانيا و  لا على عدم المحدودية الزمانية و المكانية. من هنا تبقى القضية في دائرة الامكان و الاحتمال حتى يأتي ما يرجح أحد الطرفين.[7]

تحصل: أنه حتى على فرض عدم التسليم بالتحديد الزماني، لابد من معالجة قضية علاقة الصفات الالهية بالحوادث الزمانية، و هذا ما يتكفل به البحث عن الصفات الفعلية للباري تعالى.

3. الصفات الذاتية و الفعلية

ما المقصود بالصفات الفعلية؟

إن الصفات التي تنسب لله تعالى إما أن تكون مفاهيم منتزعة من الذات الالهية بالالتفات الى لون الكمال الوجودي، مثل العلم و القدرة و الحياة، و إما ان تكون من المفاهيم التي ينتزعها العقل بعد المقارنة بين الذات الالهية و مخلوقاتها مع الأخذ بعين الاعتبار لونا من العلاقة الوجودية، مثل الخالقية و الربوبية، فالفئة الاولى تسمى بالصفات الذاتية، و الفئة الثانية بالصفات الفعلية.

و هناك ملاحظة تستحق الاهتمام، و هي أن للظواهر المادية حدوداً و قيوداً زمانية و مكانية، و هذه الحدود و القيود تترك أثراً في الاضافة و العلاقة التي تؤخذ بعين الاعتبار بينها و بين الله عزوجل، و بالتالي تصبح الافعال المتعلقة بها مقيدة بالزمان و المكان بمعنى من المعاني، فمثلا يقال: ان الله تعالى خلق الوجود الكذائي في الزمان الكذائي و المكان الكذائي. و لكن هذه المحدودية و القيود تعود في الواقع الى المخلوقات، و تعتبر ظرف تحقق المخلوق و شؤونه، و لا يستلزم ذلك نسبة الزمان و المكان الى الله جل و علا.

و بعبارة أخرى: إن للافعال الالهية المتعلقة بالامور الزمانية و المكانية حيثيتين: إحداهما حيثية الانتساب الى المخلوقات، و هي من هذه الناحية تتصف بالقيود الزمانية و المكانية، و الاخرى حيثية الانتساب الى الله سبحانه، و هي من هذه الجهة تعد منسلخة ًعن الزمان و المكان، و هذه الملاحظة تستحق الدقة و التعمق، و تعتبر مفتاحَ الحل لكثير من المشكلات.

و الملاحظة الاخرى هي: إذا أخذنا بعين الاعتبار الصفات الفعلية بلحاظ منشأها ففسرنا الخالق مثلا بمعنى مَن له القدرة على الخلق (كون الواجب بحيث يخلق إذا شاء)، و ليس بمعنى مَن قام بفعل الخلق، ففي هذه الصورة تعود هذه أيضا الى الصفات الذاتيّة.[8]

4. استمرارية الفيض الالهي

هناك سؤال يطرح بجد في اوساط الابحاث الكلامية و الفلسفية وهو: هل الفيض الالهي دائم و مستمر أم لا؟

و من الاعلام الذي خاضوا في هذه البحث الملا صدرا حيث قال في رد القائلين بان الله تعالى كان في الازل ممسكا عن جوده: إعلم أن جماعة من المتكايسين الخائضين فيما لا يعنيهم زعموا أن إله العالم كان في أزل الآزال ممسكا عن جوده و إنعامه واقفا عن فيضه و إحسانه ثم سنح له في أن يفعل فشرع في الفعل و التكوين و التقويم فخلق هذا الخلق العظيم الذي بعضه مكشوف بالحس و العيان و بعضه معلوم بالقياس و البرهان.

و هذا الرأي من سخيف الآراء و من قبيح الأهواء فإن صفات الحق تعالى عين ذاته و كمالاته الفعلية التي هي مبادي أفعاله كالقدرة و العلم و الإرادة و الرحمة و الجود كلها غير زائدة على ذاته تعالى و كذا الغاية في فيضه و جوده و الداعي له على ذلك ليس إلا نفس علمه بالنظام الأكمل الذي هو عين ذاته فإن ذاته هو النظام المعقول الواجبي الذي يتبعه النظام الموجود الممكني لا كاتباع الضوء للمضي‏ء و اتباع السخونة للجوهر الحار. و الذي دعاهم إلى هذا الظن القبيح المستنكر ما توهموا أن حدوث العالم حسبما اتفق عليه أهل الشرائع الحقة من اليهود و النصارى و المسلمين تبعا لإجماع الأنبياء عليهم السلام يستدعي ذلك و لا يستصح إلا بنسبة الإمساك عن الجود و تعطيل الفيض إلى اللّه المعبود. و قدا وضحنا السبيل و أقمنا الدليل كما ستقف إن شاء اللّه تعالى حسبما فصلنا في كتبنا و رسائلنا على أن العالم بكله و جزئه حادث زماني و ذلك لا ينافي كونه تعالى قائما بالقسط و العدل و الجود و الكرم أزلا و أبدا.[9]

و أما العلامة الطباطبائي فقد صرح في هذا الصدد بانه: قد تبين في الأبحاث السابقة أن قدرته تعالى هي مبدئيته للإيجاد و عليته لما سواه و هي عين الذات المتعالية و لازم ذلك دوام الفيض و استمرار الرحمة و عدم انقطاع العطية. و لا يلزم من ذلك دوام عالم الطبيعة؛ لأن المجموع ليس شيئا وراء الأجزاء و كل جزء حادث مسبوق بالعدم و لا تكرر في وجود العالم على ما يراه القائلون بالأدوار و الأكوار لعدم الدليل عليه.[10] و قد اتضح في محلة، أن العالم الامكاني لا ينحصر  في عالم المادة، بل أن للوجود الامكاني و هو فعله تعالى تقسيمات منها إنقسامه الى مادي و مجرد، و المجرد الى مجرد علقي و مجرد مثالي.[11]

فتحصل: أن الفيض الالهي و إن كان دائميا و مستمرا و أزليا الا ان إزلية المفاض ليست ذاتيه بل ظلية و تابعة؛ بمعنى أنه المفاض كما هو محتاج الى الله تعالى و فقير ذاتا، كذلك هو محتاج اليه سبحانه في صفاته و في أزليته و أبديته، و هذا المعنى لا يتنافى مع التوحيد بحال من الاحول بل هو عين التوحيد و تأكيد له.