از مهم‌‌ترین فرقه‌های شیعه به معنای عام آن، پس از «امامیه» فرقه «زیدیه» است که از سال‌­های آغازین قرن دوم هجری(هشتم میلادی) در پی قیام زید بن علی(ع) در سال  120، 121 و یا 122ق شکل گرفت. متخصصان ملل و نحل به کسانی که معتقد به امامت ایشان بوده و خود را پیرو او می‌دانند «زیدیه» می‌گویند.^[1]

در خصوص خاستگاه فکری این فرقه نظریات متفاوتی اظهار شده است. برخی آن‌را نتیجه اختلاف شیعیان بعد از شهادت امام حسین(ع) در قاعده و یا استثنا بودن قیام حضرتشان دانسته­‌اند. به این معنا که گروهی از شیعیان با نفی تقیه، و قاعده دانستن حرکت امام حسین(ع)، «قیام بر علیه حاکم ظالم» را شرط امامت دانسته و در حقیقت با شکل‌‌گیری این تفکر سیاسی، سنگ بنای «زیدیه» گذاشته شد.^[2]

برخی نیز اختلاف نظر میان شیعیان در خصوص امامت و خلافت پس از پیامبر(ص) و خلفای راشدین را منشأ شکل‌گیری این فرقه می‌دانند.^[3]

در آغاز قرن دوم هجری، منطقه عراق شاهد حضور و تحرکات و نهضت‌­های سیاسی و فکری این جریان شیعی بود، اما به مرور زمان دامنه‌ی تحرکات آنان به مناطق دیگری از جهان اسلام؛ مانند عربستان، ایران، یمن و حتی مغرب نیز امتداد یافت. علی‌رغم عدم توفیق زیدیان عراق در رسیدن به هدف خود، یعنی تشکیل حاکمیت سیاسی در منطقه‌ای که خاستگاه جغرافیایی آنان به شمار می­آید، زیدیان سایر مناطق توانستند در سده‌های دوم و سوم هجری قمری به این هدف دست یابند. شکل‌­گیری دولت­ «ادارسه» در مغرب در سال 172ق،^[4] دولت «زیدیان ایران» در سال 250 ق،^[5] و دولت «زیدیه یمن» در سال 284 ق، از ثمرات تلاش‌­های زیدیه برای کسب قدرت سیاسی است.^[6]

در حقیقت زیدیه مانند بسیاری از فرق، از جمله «خوارج» و «مرجئه» با انگیزه سیاسی شکل گرفت. به همین جهت مبانی سیاسی آنان در خصوص حاکم و حکومت، از نخستین باورهای برگرفته از قیام زید بن علی(ع) بود که پس از ایشان به عنوان مهم‌­ترین اصول سیاسی تفکر زیدیه پذیرفته شد. با این وجود تحولات فکری زیدیه در قرون متمادی سبب گردید تا برخی از آنان در موضوعات مرتبط با حکومت دیدگاه نوینی را اظهار نمایند.

حکومت و حاکم  در نگاه زیدیه

زیدیه مانند دیگر فرق شیعی وجود حکومتی را ضروری دانسته‌­اند که در رأس آن امامی وجود داشته و امور جامعه را حل و فصل نماید.^[7] در نظام فکری زیدیه امام در رأس حکومت قرار دارد و در صورت فقدان وی تدبیر امور جامعه توسط افراد دیگر است که در ادامه خواهیم گفت. هرچند که زیدیه امامت را از اساسی‌ترین اصول خود به شمار آورده و معتقدند که امت بی‌امام ضرورتاً به گمراهی کشیده خواهند شد،^[8] با این وجود مفهوم امام و امامت نزد زیدیه با سایر فرق شیعی بویژه امامیه متفاوت به نظر می‌آید؛ چراکه زیدیه بیش از هرچیز بُعد سیاسی امامت را مد نظر دارند. در تفکر زیدیه تفاوت چندانی میان خلیفه و امام دیده نمی‌شود. آنان بر این باورند که امام از جایگاه مقدس و تعظیم ذاتی برخوردار نیست، و در واقع امامت در نگاه اغلب زیدیه بیشتر هویتی سیاسی دارد.^[9]

در تفکر زیدیان امام عالی‌ترین رتبه قدرت در دولت اسلامی محسوب می‌شود؛ از این‌رو بعد از بیعت مردم با او موظف به یک‌سری امور است که از شئون امامت به شمار می‌آید. از جمله این وظایف، عمل بر طبق موازین شرع و کتاب خدا و سنت رسول الله(ص)، دعوت رعیت به حق، امر به معروف و نهی از منکر، ایجاد عدالت و مساوات در جامعه، دفاع از مرزها، جهاد با ظالمان، انصاف مظلومان، اجرای حدود شرعی و اقامه جمعه و جماعت است.^[10]

  شرایط امام یا حاکم

در نگاه زیدیه برخورداری امام یا حاکم از برخی شروط ضروری است. به این معنا که با فقدان برخی از این شروط شخصی که به هدف تشکیل حکومت قیام نموده، عنوان دیگری می‌یابد. از جمله شروطی که اغلب زیدیه مطرح نموده‌اند، نسب فاطمی داشتن، علم به شریعت، زهد و ورع، شجاعت، تدبیر، دعوت به دین و قیام مسلحانه است.^[11]

در این میان «قیام» از اهمیت ویژه‌­ای برخوردار است و اساساً زیدیه امامت بدون دعوت و قیام را قابل تحقق نمی‌دانند و بر همین اساس است که دیدگاه امامان و عالمان اثناعشریه را در مخالفت با این موضوع نقد نموده‌­اند.^[12]

 از دیگر شروطی که اهمیت ویژه‌­ای دارد علم است. فقدان این صفت موجب می‌‌گردد تا شخص قیام کننده عنوان داعی، امیر یا محتسب را پیدا کند، نه امام. چنان‌که در برهه‌­ای از تاریخ زیدیه‌­ی یمن شاهد افرادی هستیم که به جهاتی از جمله نداشتن دانش فراوان، با عناوین دیگری غیر از «امام» با آنان بیعت شد. از جمله آنان می‌‌توان به «محسن بن حسن بن ناصر» به عنوان «داعی» در سال 511 ق،^[13] و «علی بن زید بن ابراهیم» به عنوان «محتسب» در سال531 ق اشاره کرد.^[14] هرچند که اینان بهره‌­ی چندانی از علم نداشتند، اما گروهی از عالمان زیدی با آنان بیعت کرده و با آنان همراهی نمودند.^[15]

نسب امام نیز همواره از مسائل چالش برانگیز میان فرق اسلامی بوده است. در این میان زیدیان مانند شیعه امامیه نسب فاطمی را برای امام ضروری دانسته‌­اند.^[16] به تعبیر دیگر، آنان معتقدند امامت شایسته فرزندان حضرت علی(ع) و حضرت فاطمه(س) و نوادگان آنان است. به همین جهت آنان انحصار امامت در بطنین را مطرح نموده‌اند. در نگاه آنان کسی به پیامبر(ص) نزدیک‌‌تر از اولاد و ذریه او - که خداوند آنان را به شرف و فضل اختصاص داده است - نیست. بنابر این آنان سزاوارتر به جانشینی و امامت از دیگران هستند.^[17]

با این وجود، گرایش برخی از عالمان «زیدیه» به تفکر «سلفی وهابی» زمینه‌­ساز تحول فکری در میان برخی از زیدیان یمن گردید که نتیجه آن عدول از میراث اصیل زیدی در باب حکومت بویژه ضرورت نسب و امامت در بطنین در این زمان گردید. به همین دلیل ملاحظه می‌شود گروهی از زیدیان وابسته به جریان زیدی سلفی تحت تأثیر تحولات جهانی به طور کامل از چارچوب فکری زیدیه در موضوع حکومت خارج گردیدند.

نشانه‌­های انقلاب فکری زیدیه سلفی در باب حکومت با انتشار بیانیه‌­هایی از سوی برخی احزاب و گرایش­‌های سیاسی وابسته به این جریان در این دوره به خوبی قابل پی‌گیری است. «حزب الحق» که نمی‌توان وابستگی‌اش را به این جریان منکر گردید، با صدور بیانیه­‌ای جدال برانگیز پیرامون حکومت، این حقیقت را آشکار نمود که جریان سلفی تحت تأثیر شرایط و اوضاع سیاسی جهانی، رویکردی جدید و متفاوت از زیدیه مخترعه را در این مسئله دنبال می‌نماید. در این بیانیه با اشاره به شرایط سیاسی و اجتماعی ادوار گذشته وضعیت سیاسی و اجتماعی عصر حاضر بسیار متفاوت‌­تر از دوره‌­های گذشته و اقتضائات آن قلمداد گردید. به همین جهت اهتمام به اصلاح امور جامعه اسلامی، ایجاد وحدت، از بین بردن تلاش‌­های برتری‌­جویانه و اهمیت دادن به سلامت جامعه اسلامی که منادی آن‌حضرت علی(ع) است - و بسیاری از آن غفلت ورزیده‌­اند - از ضروریات این زمان شمرده شد. لذا قول به امامت و باور به آن براساس سنت کلامی زیدیه در صورتی که مصالح عمومی جامعه را به خطر بیاندازد، قولی باطل بوده و نباید در این زمان به آن اعتنا نمود. وجوب نصب رئیس برای امت به جهت اقامه حق و دفع باطل و حمایت از اساس اسلام و ایجاد وحدت میان مسلمانان است و امت داناتر به مصلحت خویش در این امر است. بر این اساس امت مختار است، تا امور خود را به هرکس بخواهد به اختیار خود تفویض نماید. به این اعتبار که رئیس و والی آن به عنوان وکیل امت است و حق تصرف در هیچ‌یک از امور را بدون رضایت آن نخواهد داشت. بیانیه مزبور که نشان از خروج از باور اصیل تفکر زیدی در خصوص حکومت به شمار می آید به امضا و تأیید گروهی از عالمان مشهور زیدی؛ مانند محمد بن محمد بن المنصور، حمود بن عباس المؤیدی، قاسم بن محمد الکبسی درآمد.^[18]

إبراهیم بن محمد الوزیر، یکی از عالمان زیدی معاصر و صاحب امتیاز مجله "البلاغ" نیز مقاله­‌ای تحت عنوان «حصر الامامة فی البطنین خطا» را در شماره 611 نشریه خود به نگارش درآورده و در آن به نقد اندیشه­‌ی امامت در بطنین پرداخت. او در خلال نوشته خود پیرامون حکومت به این نکته اشاره کرده است که ولایت عامه حق مردم است که می‌توان بدون اشتراط نسب و بدون توجه به انحصار آن در دودمانی مشخص آن‌را به شخصی امین و توان‌مند واگذار نمود. از نگاه وی حاکمیت نه در بطنین و نه در قریش، محصور نیست.^[19] در قرن اخیر عالمان و نویسندگانی، مانند أحمد مطاع نیز مخالفت خود را با تفکر حکومت امام زیدی اعلام کرده و راه برون رفت از مشکلات در یمن را کنار گذاشتن چنین تفکری دانستند. وی مسئله امامت و حاکمیت امام زیدی بر اساس اندیشه‌­­ی زیدیه متقدم را به عنوان بیماری مزمنی می‌پندارد که چنان‌که یمن از این دو خلاصی یابد، نوید­بخش رهایی از تفکری است که نسب را وسیله­‌‌ای برای سوء استفاده قرار داده است.^[20]

می­توان گفت در نظر برخی از زیدیان معاصر تفکر حکومت امامان زیدی و مسائل پیرامون آن، بویژه حصر امامت در بطنین و قیام به سیف امری متعلق به گذشته است؛ لذا گروهی از زیدیه از آن عبور کرده و با طرح اجتهادات نوین مطابق با واقع جهان معاصر و متناسب با مقتضیات زمان آن‌را سامان داده‌­اند.

تعیین امام

از راه‌های ثبوت امامت نزد زیدیان تعیین یا نص است. بر همین اساس زیدیه اعتقاد به امامت حضرت علی(ع) به واسطه نص از رسول الله(ص) دارند. البته آنان نص را تنها در سه امام نخست می‌دانند و پس از آن راه ثبوت امامت نزد غالب زیدیه قیام و دعوت است که علاوه بر راه ثبوت و تحقق امامت است، از شروط مهم آن نیز می‌باشد.^[21] در این میان گفته شده است گروهی از زیدیه به نام «صالحیه» مانند معتزله قائل به عقد و اختیار در امامت می‌باشند.^[22] لکن عالمان زیدیه این سخن را نقد نموده‌­اند.^[23]

امامت مفضول

از جمله مسائلی که در بحث امامت مطرح است، جواز امامت مفضول نزد زیدیان است. ملل و نحل نویسان معتقدند که زیدیان قائل به جواز امامت مفضول می‌باشند و زید اولین کسی است که این باور را با پذیرش خلافت شیخین مطرح نمود. گفته شده است زید با وجود اعتقاد به افضلیت حضرت علی(ع) خلافت ابوبکر و عمر را به دلیل رعایت مصالحی از جمله فرونشاندن آتش فتنه و تألیف قلوب صحیح می‌دانست.^[24]

 اما با مراجعه به کتب عقاید زیدیان پس از زید به خلاف این سخن واقف می‌گردیم؛ زیرا در این نوشته‌‌ها عدم جواز امامت مفضول بر افضل مطرح است.^[25] با این وجود در بسیاری از منابع آمده است که برخی از فرق زیدیه؛ مانند سلیمانیه پیروان سلیمان بن جریر، یا صالحیه پیروان صالح بن حی، امامت مفضول را صحیح دانسته‌­اند به همین جهت خلافت خلفای پیش از امیر المؤمنین(ع) را پذیرفته‌­اند.^[26]

امامت همزمان دو امام

از مواردی که در اندیشه سیاسی زیدیه مطرح شده است، امامت همزمان دو امام است.^[27] باید گفت این سخن دقیق نیست و این موضوع مورد اتفاق تمام زیدیه نمی‌باشد؛ چراکه برخی از عالمان آنان چنین دیدگاهی را به نقد کشیده‌اند.^[28]

 جز این‌که همزمانی «هادی الی الحق» در یمن و «ناصر اطروش» در طبرستان، این توهم را ایجاد نموده است که امامت همزمان در زیدیه بر اساس یک اعتقاد مورد اتفاق تمام آنها است. در صورتی که با بررسی آراء سیاسی فرق مذهبی در می‌یابیم که چنین دیدگاهی را نخست اهل ‌سنت، بویژه «کرامیان» و برخی فرق دیگر جهت صحیح جلوه دادن حکومت معاویه مطرح نمودند.^[29]

[1]. نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشیعه، ص 55، بیروت، دار الاضواء، چاپ دوم، 1404ق؛ بغدادی، عبد القاهر، الفرق بین الفرق‏، ص 16، بیروت، دار الجیل، 1408ق؛ اشعری، ابوالحسن، مقالات الإسلامیین،‏ ص 65، آلمان، فرانس اشتاینر، چاپ سوم، 1400ق.

[2]. صبحی، احمد محمود، فی علم الکلام، ج 3، ص 48 و 52، بیروت، دار النهضة العربیة للطباعة و النشر، چاپ سوم، 1411ق.

[3]. عمرجی، احمد شوقی، الحیاة السیاسیة و الفکریة للزیدیة فی المشرق الاسلامی، ص 24-25، مکتبة مدبولی، چاپ اول، 1420ق.

[4]. یعقوبى، ابن واضح، تاریخ الیعقوبی، ج‏2، ص 405، چاپ اول، دار صادر، بیروت، بی‌تا؛ ابن خلدون، عبد الرحمن، تاریخ ابن خلدون، تحقیق، خلیل شحاده، ج ‏4، ص 17، بیروت، چاپ دوم، 1408ق؛ زرکلى، خیر الدین، الأعلام، ج ‏1، ص 279، بیروت، دار العلم للملایین‏، چاپ هشتم، 1989م‏.

[5]. تاریخ ‏ابن ‏خلدون، ج ‏3، ص 351؛ ذهبی، محمد بن احمد، تاریخ الإسلام و وفیات المشاهیر و الأعلام، تحقیق، عمر عبد السلام التدمری،  ج ‏18، ص 29، بیروت، دارالکتاب، چاپ دوم، 1409ق.

[6]. محلى، حمید بن احمد، الحدائق الوردیة فی مناقب الأئمة الزیدیه، تحقیق، محطوری، مرتضی، ج ‏2، ص 38، صنعاء، مکتبة بدر، چاپ اول، 1423ق.

[7]. بغدادی، عبد القاهر، أصول الإیمان، تحقیق، ابراهیم محمد رمضان، ص 216، بیروت، دار و مکتبة الهلال، 2003م؛‏ حسنی، عبد الله بن حمزه، مجموع رسائل الإمام المنصور بالله، تحقیق، عبد السلام وجیه، ج ‏1، ص 163، صنعاء، مؤسسة الإمام زید بن علی‏، چاپ اول، 1422ق.

.[8] زید بن علی، مجموع کتب و رسائل، ص 382 و 384، اردن، مؤسسة الإمام زید بن علی الثقافیة، الهاشمیة، بی‌تا؛ شرفی، احمد بن محمد، عدة الأکیاس فی شرح معانی الأساس، ج ‏2، ص 109، صنعاء، دار الحکمة الیمانیة، چاپ اول، 1415ق‏؛ فی علم الکلام، ج3 ص 25؛ شامی، فضیله، تاریخ الفرقة الزیدیة بین القرن الثانی و الثالث، ص 311، نجف اشرف، چاپخانه آداب، 1394ق.

[9]. فضیل، شرف الدین، علی بن عبدالکریم، الزیدیه نظریه و تطبیق، ص 90-91، عمان، جمعیة المطابع التعاونیه، 1405ق.

[10]. مجموع رسائل الإمام المنصور بالله، ج ‏2، ص420؛ فی علم الکلام، ج 3 ص 24.

[11]. ابوالمظر اسفراینی، التبصیر فی الدین، تعلیق، کوثری، محمد زاهد، ص 24، قاهره، المکتبة الازهریة للتراث، چاپ اول، بی‌تا؛ مجموع رسائل الإمام المنصور بالله، ج‏1، ص 341-342؛ طوسی، خواجه نصیر الدین، قواعد العقائد، تعلیقات، السبحانى، حعفر، ص 125-126، قم، مؤسسه امام صادق(ع)، بی‌تا.

.[12] کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج ‏1، ص 357، تهران، دار الکتب الاسلامیه‏، چاپ دوم، 1362ش؛ مجموع رسائل الإمام المنصور بالله، ج ‏1، ص 343.

[13]. الحدائق الوردیة فی مناقب الأئمة الزیدیه، ج ‏2، ص 204؛ عرشى، حسین بن احمد، بلوغ المرام، تحقیق، انستاس مارى‏ کرملی، ص 38، قاهره، مکتبة الثقافة الدینیه، چاپ اول، بی‌تا؛ زباره، محمد بن محمد، تاریخ الائمه الزیدیة فى الیمن حتى العصر الحدیث، ص 85، قاهره، مکتبة الثقافة الدینیه، چاپ اول، بی‌تا.

[14]. مطاع، احمد بن احمد بن محمد‏، تاریخ الیمن الإسلامی، تحقیق، حبشی، عبدالله، ص 298، بیروت، منشورات المدینه، چاپ اول، 1407ق؛ تاریخ الائمة الزیدیة فى الیمن حتى العصر الحدیث، ص 85.

[15]. ابن شدقم، ضامن، تحفة لب اللباب، تحقیق، رجائی، مهدى، ص 194، قم، کتابخانه حضرت آیت الله العظمی مرعشی نجفی( ره)، چاپ اول، 1376ش؛ بلوغ المرام، ص 38؛ تاریخ الائمة الزیدیة فى الیمن حتى العصر الحدیث، ص 85.

[16]. مفید، محمد بن محمد، أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات، ص 39، قم، المؤتمر العالمی للشیخ المفید، چاپ اول، 1413ق؛ شهرستانی، محمد بن عبد الکریم، الملل و النحل، تحقیق، بدران، محمد، ج ‏1، ص 38، قم، الشریف الرضی، چاپ سوم، 1364ش.

[17]. أصول الإیمان، ص 225؛ شرفی، احمد بن محمد، عدة الأکیاس فی شرح معانی الأساس، ج ‏2، ص 191، صنعاء، دار الحکمة الیمانیه، چاپ اول، 1415ق؛ سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ج ‏7، ص 183 و 492، قم، مؤسسة الامام الصادق، بی‌تا.

[18]. مجموعة باحثین، الحوثیة فی الیمن الاطماع المذهبیه فی ظل التحولات الدولیه، ص 118-119، صنعاء، مرکز الجزیره العربیه للدراسات و البحوث، 2008م.

[19]. مجموعة باحثین، الحوثیة فی الیمن، ص 119.

[20]. ابن عبد الوهاب، عبدالله، الیمن الانسان و الحضاره، ص 197.

[21]. مجموع رسائل الإمام المنصور بالله، ج ‏1، ص 337؛ عدة الأکیاس فی شرح معانی الأساس، ج ‏2، ص 192.

[22]. حلی، حسن بن یوسف، الألفین، ص 35، قم، هجرت، چاپ دوم، 1409ق؛ ایجی، میر سید شریف، شرح المواقف، ج ‏8، ص 351، قم، شریف رضی، چاپ اول، 1325ق.

[23]. عدة الأکیاس فی شرح معانی الأساس، ج ‏2، ص 138- 139.

[24]. الملل و النحل، ج1، ص 108.

[25]. منصور بالله، قاسم بن محمد، الاساس لعقاید الاکیاس، ص 154، صعده، مکتبه التراث الاسلامی، چاپ سوم، 1421ق.

[26]. أصول الإیمان، ص 232؛ حمیری، نشوان، الحور العین، تحقیق، کمال مصطفی، ص 151- 152، تهران، بی‌نا، 1972م .

[27]. الملل و النحل، ج ‏1، ص 180.

[28]. رسی، قاسم بن ابراهیم، مجموع کتب و رسائل القاسم بن إبراهیم الرسی، تحقیق، مؤیدی، مجد الدین، ج ‏2، ص 640، صنعاء، مؤسسة الامام زید بن علی، چاپ اول، 1421ق؛ مؤیدی، ابراهیم بن محمد، الإصباح على المصباح فی معرفة الملک الفتاح، تحقیق، شایم، عبد الرحمن، ص 182، صنعاء، مؤسسة الامام زید، چاپ اول، 1422ق.

[29]. أصول الإیمان، ص 218؛ الملل و النحل، ج ‏1، ص 130.