ذکرت لکلمة (العلم) ثلاثة معان: العلم بالمعنی المصدری ، و العلم بالمعنی اسم المصدری، و العلم بمعنى الوصف المفعولی، أی: المعلوم (المطلب الذی صار مفهوماً).

و تطلق لفظة العلم بالمعنی الاسم المصدری أحیاناً فی التعابیر الفارسیة - نتیجة الخطأ و التسامح ـ علی المعلوم، و قد یؤدی ذلک الی المغالطة فی بعض التعابیر، فمثلاً یعبّر عن تکامل العلم الذی هو فی الواقع تکامل الانسان نفسه فی مجال المعرفة ـ یعبر عنه بالتحول الجوهری للمعلومات و التطور الکیفی لمفردات المعرفة، و الحال ان هذا ناشئ من الخلط بین العلم و المعلوم، فان الذی یتکامل هو العلم الانسانی لانفس المعلومات و المعارف الاخری.

و یوجد فی باب العلم[1] اصطلاحان:

الف: مطلق العلم و الفهم سواءً کان مطابقا للواقع ام لا، یعنی کل ما یتکون فی معرفة الاشخاص بعنوان الصورة الذهنیة (العالم الثانی لپوپر) . أو: ما یعرض فی المجال العلمی بعنوان المقطع و المطلب (العالم الثالث لپوپر).

ب ـ خصوص الفهم المطابق للواقع: [2] و المراد بالعلم فی بحث تعارض العلم و الدین[3] هو العلوم الطبیعیة[4] و هی العلوم التی تبحث ـ علی اساس التجربة و الاستقراءـ عن تحلیل الاشیاء و الظواهر الفیزیاویة. و فی النتیجة فان هذا الاصطلاح مغایر للاصطلاحین المذکورین للعلم (knowledge).

و لکلمة (العقل) استعمالات مختلفة، و مرادنا من العقل هو: القوة التی تستطیع إدراک الکلّیات[5] ، و اذا کانت المقدمات و اسالیب الاستدلال صحیحة فتکون النتائج لهذا الادراک صحیحة.

لکن ینبغی الالتفات الی ان دائرة ادراک العقل منحصرة فی الکلیات، و اما فی غیرها فتستخدم ادوات اخری کالحس. و بالطبع فان تحلیل المدرکات الحسیة و الاستنتاج منها هو من اختصاص العقل، و لذا یقع العقل فی الخطأ احیاناً فی استنتاجاته و ذلک نتیجة الخطأ فی الحس.[6]

اما کلمة (الدین) فالدین بمعنی: الانقیاد و الخضوع و الاتباع و الطاعة و التسلیم و الجزاء، و استعمل فی القرآن احیاناً علی القوانین و المقررات البشریة[7]، و أحیانا علی الادیان الباطلة، فمثلاً اطلق الدین علی مجموعة القوانین و المقررات التی تنظم حاکمیة الأقباط علی بین اسرائیل[8] او علی قوانین السلب و النهب التی سار علیها الوثنیون و عباد الاصنام فی الحجاز.[9]

اذن فمن وجهة نظر القرآن فان الدین عبارة عن: مجموعة العقائد و الاخلاق و القوانین التی تتولی تربیة الانسان و ادارة امور المجتمع . و فی الواقع فان الدین هو لسان التکوین الناطق، و یشتمل فی أساسه علی العلم بالانسان و الکون و عالم الخلقة، و التعرف علی طریق السیر و الوصول الی السعادة الأبدیة . و هو إنما یکون دیناً حقاً اذا کان منزلاً و مشرّعاً من قبل الله[10] لانه سبحانه الوحید الذی یمتلک المعرفة الکافیة بالانسان و الکون، و الذی یضع تشریعاته علی أساس المعرفة الصحیحة بتکوین الانسان و استعداداته الذاتیة.[11]

و لما کان مرادنا من الدین هو خصوص الأدیان الالهیة، فنسطیع تحدید مستویات و مراحل للدین:

1 ـ الدین نفس الأمری: و نعنی به، ما هو الموجود فی العلم الإلهی و المشیئة الربانیة من اجل هدایة الانسان لطریق الفلاح، و حیث ان الجوهر الانسانی واحد فقد کانت هذه (الوصفة) واحدة أیضاٌ، و بالنتیجة فهی عامة شاملة و غیر مختصة بظروف زمانیة و مکانیة.

2 ـ الدین المرسل: و نعنی به،ما ارسل من قبل الله تعالى إلی الرسل من أجل هدایة الانسان . وهو من جهة کون مصدره الدین نفس الأمری، یحتوی علی عناصر شمولیة عامة، و من ناحیة اخری فهو یشتمل علی عناصر خاصة بزمان و مکان المخاطبین، و هی عناصر تناسب الجیل و العصر الذی ارسل هذا الدین إلیه.

3 ـ الدین المنکشف: و نعنی به، ما ینکشف للافراد من الدین نفس الأمری او الدین المرسل بعد رجوعهم إلی العقل و النقل.

4 ـ الدین الرسمی: و نعنی به، ذلک الجانب من الدین المنکشف الذی صار عمومیاً منظماً و ظهر علی شکل تقالید ورسوم عند مجموعة من الناس.

حینما یقول القرآن (ان الدین عندالله الاسلام)[12] فهو ناظر الی الدین نفس الأمری، و حین یقال: دین الاسلام خاتم الأدیان و.... فالمراد هو الدین المرسل، و حین یلاحظ دین الأفراد فالمقصود هو الدین المنکشف.[13]

یعتبر البعض ان الدین هو نفس الکتاب و السنة (المتن)، فهو عندهم أمر ثابت، و ان المعرفة الدینیة هی تلک التی تتعلق بالکتاب و السنة، مع التأکید علی انها لا علاقة لها بذهنیة الاشخاص، فهی أمر مشاع و عمومی (العالم الثالث لپوپر) فهو لذلک امر متغیر.[14]

لکن یجب الالتفات الی ان هذا الاستعمال ـ و بملاحظة ما تقدم ـ یحصر لفظة (الدین) فی مستوی و سطح واحد، مضافاً الی انه لو کان الدین هو نفس الکتاب و السنة لا الواقعیة العینیة الثابتة فی العلم الالهی و اللوح المحفوظ و عالم الواقع و الذی هو ثابت أیضاً، فانه یجب ان یقال أیضا ان التغییر سیطال هذا الدین و لایمکن تنزیه الدین عن هذا الامر، لأن الکتاب و السنة انما یحکیان عن الدین نفس الأمری، و ان المعرفة بالکتاب و السنة انما هی معرفة بمعرفة اخری، فمع اختلاف الأنظار فی علم الکلام و الاصول و الرجال و فلسفة الدین، سوف تتغیر دائرة الکتاب و السنة، فمثلاً اذا اعتبرنا فی علم الاصول ان قول الثقة حجة و اعتمدنا دائرة الدین بالمعنی المتقدم، فانه سوف یتحقق التغییر.[15]

الدین من وجهة النظر الغربیة:

ان تعاریف الغربیین للدین ناشئة فی الاعم الاغلب من توجهات خاصة، فمثلاً: اصحاب الاتجاه السایکلوجی عرفوا الدین بانه: احساسات و اعمال و تجارب الاشخاص عند خلوتهم و حینما یجدون انفسهم أمام ما یسمونه بالاله. (و لیام جیمز).

و اما علماء الاجتماع فقد عرفوا الدین: بانه مجموعة الاعتقادات و الاعمال و الشعائر و المؤسسات الدینیة التی یؤسسها الافراد. (تالکوت بارسونز)

و من وجهة نظر الطبیعیین فان الدین عبارة عن: مجموعة الاوامر و النواهی التی تشکل مانعاً من حریة عمل استعداداتنا. (رایناخ)

و من وجهة النظر الدینیة فالدین: اعتراف بحقیقة کون الموجودات کلها تجلّیات للقدرة التی هی فوق معلوماتنا و ادراکنا. (هربرت اسبنسر)[16]

و یبدو ان التعریف الشامل للدین هو: ان الدین یتشکل من مجموعة من الاعتقادات و الاعمال و الاحاسیس الفردیة و الجماعیة المنتظمة حول مفهوم الحقیقة الغائیة فالمعتقدات هی المطالب التی تقبل الصدق و الکذب، و المعتقدات فی کل دین هی التی توجّه الاعمال الخاصة التی یؤیدها ذلک الدین و العواطف التی ینمّیها و یثیرها[17].

و النتیجة هی ان العلم ـ طبقاً لبعض اصطلاحاته ـ هو الفهم المطابق للواقع بالرغم من ان استعمال الغربیین له عند البحث عن تعارض العلم و الدین هو فی خصوص العلم الطبیعی (Science) و العقل هو قوة ادراک الکلیات، و الدین هو عبارة عن مجموع التوجیهات الالهیة الواصلة إلی الناس عن طریق الانبیاء و بواسطة الوحی.

و لأجل البحث عن الاختلاف و التضاد بین هذه الثلاثة نطرح البحث تحت عنوانین:

1 ـ العقل و الدین.

2-العقل و الإیمان.

الانطباع السائد فی الثقافة المسیحیة ـ و نتیجة التحریف الحاصل فی دین المسیح(ع) ـ هو انه یوجد تنافی و تعارض بین معطیات العقل و تعالیم المسیحیة، و على أثر هذا الانطباع طرح سؤالان اساسیان بین علمائهم و هما: هل ان للعقل مجالاً فی دائرة الدین أم لا ؟

واذا لم یکن لأحد ـ ظاهراً ـ کلام فی اصل استخدام العقل لفهم الدین و الایمان فان السؤال الأهم هو: ما هو دور العقل فی دائرة الإیمان؟ یعنی: هل یجب أن یکون للشخص ادلة مقنعة علی صدق إیمانه؟

و للاجابة عن هذا السؤال ظهرت ثلاثة اتجاهات فی الغرب:

الف ـ الاتجاه العقلی الإفراطی: یعنی ان کل معتقد قبل علی اساس قرائن غیر کافیة، جدید بالمذمّة و الانتقاص، و انما یمکن قبول منظومة المعتقدات الدینیة، اذا أمکن اثبات صدقها و حقّانیتها بحیث تقنع جمیع العقلاء .

و هذه هی فکره کلیفورد ـ عالم الریاضیات الانجلیزی ـ و جان لاک.

و یقول اکویناس ایضاً: بانّه یمکن البرهنة علی حقیقة المسیحیة بالبراهین العقلیة الدقیقة بشکل مقنع . لکن طریقی العقل و الایمان مفترقان، و یجب علینا سلوک طریق الایمان لا العقل. و یقترب موقف (مسوئین برن) أیضاً من الاتجه العقلی الافراطی کثیراً .

ب ـ الاتجاه الایمانی:

و هذا لاتجاه لایؤمن بقابلیة المنظومة العقائدیة الدینیة للخضوع للتقییم و الموازنة العقلیة، و یدّعی ان المنظومة العقائدیة الدینیة ثابتة واساسیة إلی درجة بحیث لا یوجد شئ أعمق منها حتی یمکن اثباتها به. و هذه هی نظریة کیرکه کارد[18] الذی کان مؤمناً بمناقضة العقل للایمان.

ولکن هذا الاتجاه أغفل هذه النکتة و هی: ان کون معقتدات المؤمن المخلص ثابتة و عمیقة هو بمعنی انها تعطی للشخص الارشادات الاساسیة الجامعة لطریقة السوک فی الحیاة و تخلق اهدافه و دوافعه، لکن لایعنی هذا ان هذه المعتقدات هی الاکثر معلومیة و الاظهر بداهة من سائر معلومات الشخص و معتقداته.

ج: الاتجاه العقلی الانتقادی: و یعتقد بان المنظومة العقائدیة الدینیة یمکن بل یجب أن تخضع للنقد و التقییم العقلی، بالرغم من عدم امکان الاثبات القطعی لمنظومة کهذه ان هذا الاسلوب قد اکتفی اولا : بالاثبات الشخصی بدلاً من الاثبات للجمیع، یقول جورج ما ورودس: یجب أن نعتبر مفهوم الاثبات متعلقاً بالشخص.

ثانیا: لا یمکننا الحکم القطعی بان البحث حول حقیقة و اعتباریة المعتقدات الدینیة، قد وصل إلی نتیجته النهائیة، فهذا الاصطلاح ینطبق الی حد کبیر علی المعنی الذی فهمه پوپر من هذا الاصطلاح[19] .

اما فی الاسلام فقد اعتبر العقل من مصادر المعرفة الدینیة، و للعقل الکلمة الاولی فی الابحاث العقائدیة[20] فقد انتقد القرآن[21] مراراً العقائد الناشئة عن تقلید و من دون استدلال،[22] حتی ان ظواهر النصوص تؤول و تغیر لصالح الدلیل العقلی القطعی، وفی الاحکام و الفروع (الفقه) أیضاً یعتبر العقل مصدراً من مصادر الفقه و استنباط الاحکام، بمعنی ان الاحکام و الضوابط العقلیة البینة و المبینة الیقینّیة و الضروریة تعتبر قرائن لبیة متصلة و منفصلة فتکون دخیلة فی تکوین الظهورات الشرعیة و کشف المعانی الدینیة .

فالعقل وسیلة للوصول الى الدین نفس الأمری، و هو أیضاً دلیل لکشف الدین المرسل لانه یمکن تحصیل الدین نفس الأمری بثلاثة طرق:

1-طریق الوحی و الشهود: و هو مختص بمجموعة خاصة.

2-النقل: و هو یعنی بیان ما انکشف عن طریق الوحی و الشهود.

3- العقل.

اما الدین المرسل فیمکن کشفه و الوصول الیه بطریقین:

1- النقل المعتبر.

2- و العقل .

و اذا کان النقل یبین ما کان العقل قد کشفه، فهذا دلیل علی کون الدلیل النقلی ارشادیاً .[23] و بعبارة اخری:

فان العقل بالنسبة إلی بعض المعارف الدینیة هو میزان و معیار، و بالنسبة الی بعضها الآخر یکون مصباحاً، و فی بعض الموارد یکون مفتاحاً للشریعة:

1 ـ یکون العقل میزاناً و معیاراً فی موارد مثل: أصل ضرورة الشریعة او بطلان الشرک، فاذا تکلم الوحی فی مثل هذه الموارد فانه یقوم باظهار تلک الکنوز المخفیة المذخورة فی عقول الناس، یقول أمیر المؤمنین(ع) بان الله ارسل الرسل إلی الناس: "لیثیروا لهم دفائن العقول).[24] فلیس العقل هنا فی قبال الوحی، بل العقل و الوحی مرتبتان من الهدایة الالهیة[25] فالوحی مشرف علی العقل والعقل ناظر الی الوحی دون ان یکون أحدهما مخالفاً للآخر.

2 ـ کون العقل مصباحاً: فان العقل بالنسبة الی استنباط احکام الشریعة دوره دور المصباح، فله الحجیة و یعتبر من المصادر الفقهیة الی جنب الکتاب و السنة و الاجماع . و هذا الدور یقوم به العقل بنحوین: فاحیاناً یکون دوره کدور الاجماع، فکما أن الاجماع یعتبر حجة من جهة کاشفیتة عن قول المعصوم، فکذلک العقل یقوم احیاناً بدور الکشف عن الکتاب و السنة« و یستفید فی هذا المجال من المبادئ التعبدیة المأخوذة من الکتاب و السنة (الادلة العقلیة غیر المستقلة). و فی احیان اخری یقوم العقل بعرض المصادر و المستندات العقلیة من أجل کشف الاحکام الشرعیة فهو فی هذه الحالة یعمل عمل الکتاب و السنة (المستقلات العقلیة).

3 ـ کون العقل مفتاحاً: بمعنی ان العقل حینما یکون مصباحاً و یقوم بکشف قوانین و احکام الشریعة فی افقه بصورة مفاهیم کلیة مجردة و ثابتة، فانه بعد هذا لیس للعقل حق التدخل فی دائرة الشرع، فالعقل وظیفته مثلاً ان یوضح خصوصیات الاحکام استناداً إلی أقوال المعصوم، فما زاد علی ذلک فهو خارج عن عهدة العقل.[26]

و علی أی حال فان الاسلام یقبل حکم العقل و قضاءه فی الموارد المذکورة فلیست حاجتنا إلی العقل فی المطالب المحتملة للصدق و الکذب (الاعتقادات) فقط، بل فی مجال الفروع (الاعمال) و الاخلاقیات أیضاً یعتبر العقل مصدراً من المصادر، نعم ـ و کما ذکرنا ـ فان العقل لا یستطیع إبداء رأیه و حکمه فی بعض الموارد و من تلک الموارد المسائل المتعلقة بالآخرة و خصوصیاتها، و اساساً فان احد اهداف الانبیاء(ع) تعلیم تلک الامور التی لیس لعقولنا طریق إلیها (یعلمکم ما لم تکونوا تعلمون).[27] حیث لم یقل الله فی هذه الآیة : یعلمکم ما لم تعلموا، بل قال یعلمکم ما لم یکن لکم طریق إلی تعلمه.[28]

2 ـ العلم و الدین : قبل ان نستطلع رأی الاسلام فی هذا الباب، یلزم القاء نظرة إلی موطن و منشأ هذا البحث و هو عالم الغرب و آراء علماء الغرب فی خضّم النزاع الذی وقع بین الکنیسة و بعض العلماء کأمثال غالیلو و .. و الموقف المشین الذی وقفته الکنیسة مع اصحاب العلوم التجریبیة، ثم ثبوت الآراء العلمیة، من ناحیة اخری ظهرت فی الغرب ثلاثة توجّهات اساسیة:

الف- الاتجاه القائل بالتنافس بل و التعارض بین العلم و الدین:

فان البعض ـ کالمسیحیین الاصولیین ـ قالوا بوجوب تقدیم مدعیات الکتاب المقدس عند تعارضها مع معطیات العلم ـ و فی المقابل فان هناک آخرین رجحّوا رأی نظریة الطبیعة التکاملیة و اقتنعوا بنظریة التطور الحیوی إلی جنب إیمانهم بالمسألة الفلسفیة القائلة بان الطبیعة الفیزیائیة ـ فقط ـ هی التی تتصف بالواقعیة کأمثال (هاکسلی) حیث رفضوا المسیحیة و کل اشکال الاعتقاد بالله، و قالوا: بانه لا توجد أیة غایة مخفیة أمام الانسان.

ب ـ الاتجاه المعتقد بوجود التمایز بین هذین الحقلین، بوجهات نظر مختلفة و مما یمثل هذا الاتجاه: الارثودکسیة الحدیثة، الاکزیستانسیالیسم[29] الدینی ، البزیتیویسم[30] والفلسفة المبتنیة علی اللغة العرفیة . یقول کارل بات و هو من الارثودکسیین الجدد: ان موضوع الالهیات هو تجلّی الله فی المسیح، و موضوع العلم هو عالم الطبیعة، هذا من حیث الموضوع، و اما من حیث الاسلوب، فان الله یمکن تعرفّنا علیه عن طریق تجلّیه لنا ـ فقط ـ اما دائرة الطبیعة فیمکن التعرف علیها بمعونة العقل البشری، و ان غایة الدین هی ان یتهیأ الشخص للمقابلة مع الله، اما المعرفة العلمیة فهی بصدد التعرف على الانظمة الحاکمة على العالم التجریبی، اذن فهذان الحقلان یتمایزان عن بعضهما بثلاث جهات، و لذا فهما لا یتصادمان.

و یقول کیرکه کارد الذی یعتبر من مؤسسی الاکزیستانسیالیسم[31]:(المعرفة العلمیة معرفة غیر شخصیة و لاعینیة، اما المعرفة الدینیة فهی معرفة شخصیة و ذهنیة إلى حد کبیر).

موضوع العلم هو الاشیاء المادیة و دورهما و تاثیرها، و موضوع الدین هو الامور الواقعیة الشخصیة و الاخلاقیة، و غایة المعرفة الدینیة فی الواقع منصبّة على علاقة المؤمن مع الله، و لا یمکن فهم الدین فی قوالب المقولات العلمیة الخاویة من العواطف و الاحساسات.

یذهب اصحاب البزیتیویسم[32] بان الخصیصة الممیزة للنظریات العلمیة عبارة عن قابلیتها للامتحان العمومی والمختبری(التجریبی) و لذا فان العلم هو الاسلوب المعقول الوحید لاکتساب المعرفة . و ان الاعیان التجریبیة هی المرجع الوحید للّغة المفهومة، و لان لغة الدین غالباً ناظرة إلى الاعیان غیر التجریبیة، کالله و الروح و خلود النفس، فهی فاقدة للمعنى و الاعتبار من وجهة نظر معرفیة یقول (ویتکنشتاین) الذی بنى فلسفته على اللغة العرفیة:

ان للّغة مجالات مختلفة، فغایة اللغة العلمیة هی التکهن و السیطرة، ولکنها فی الالهیات تستعمل فی مقاصد اخرى کالمناجاة و نیل الاطمئنان، فالعلم و الدین اذن فعالیتان مختلفتان کلیاً و متمایزتان بموضوعاتهما و أسالیهما و غایاتهما.

ج: الاتجاه القائل بالعلاقة الوثیقة بین العلم و الدین: حاول (وایتهد) أن یضع تفسیراً کلّیا للواقعیة بناء على معطیات التجربة الدینیة و العلمیة.

یقول (مک کی): یسعى کل من العلم و الدین إلى عرض انواع مختلفة من التبیین لموضوعات متّحدة، و ذلک طبقاً للمسالک و الغایات المختلفة، فالعلم یسعى لکشف علل الوقائع، و الالهیات تسعى لکشف معنى الوقائع، و لذا فلأجل الحصول على اکمل فهم ممکن نحتاج إلى التفاسیر الکلامیة و إلى التفاسیر العلمیة أیضاً

ان المعضلة التی عجز" مک کی" عن حلّها فی هذه المسألة هی: ما العمل فی حالة مواجهة التعارض بین الاثنین؟

یقول سوئین برن: یمتاز العلم عن الالهیات على اساس الاسالیب الخاصة التی یتبعها کل منهما فی مقام التبیین، فالتبیین العلمی یجعل محوره القوى و القابلیات الذاتیة للأعیان الفیزیائیة غیر ذات الشعور، بینما یرکز التبیین الدینی على لحاظ الوقائع الخاصة الناشئة عن فعل الله (کفاعل عاقل).

و بالطبع فان البعض لا یؤمن بان وظیفة العلم هی التبیین، بل وظیفته عندهم هی التکهن و السیطرة. و یقول البعض أیضاً فی باب الدین: ان الوظیفة الاصلیة للدین لیست هی التبیین، بل له ادوار اخرى مثل تنظیم حیاة الفرد و المجتمع.[33]

اما فی الاسلام، فلاجل کون القرآن مصوناً عن التحریف فقد کان الجو العلمی و الدینی بعیداً عن مثل هذه المقولات و بمثل هذه الدرجة من الشدة و الحدّة و الانتشار فلم یحصل شعور بوجود التعارض بین القرآن و بین معطیات العلم الجدید، بل ان معطیات العلم اسهمت فی ایضاح الاعجاز العلمی فی القرآن، و بالطبع فان مما یلفت النظر ان ما یزید علی العشرة فی المائة من آیات القرآن تختص بالمباحث العلمیة فی الشؤون المختلفة.

و قد وجدت ثلاث نظریات حول التفسیر العلمی للقرآن:

1 ـ فالبعض یرى ان القرآن مشتمل على جمیع العلوم، ولذا یحاولون تطبیق آیاته على مکتشفات العلم الحدیث.

2 ـ و طائفة اخرى تخالف التفسیر العلمی للقرآن و تعتقد بان التفسیر العلمی مخالف لاهداف و مقاصد الآیات القرآنیة.

3 ـ و طائفة ثالثة سلکت سبیل الاحتیاط و ابداء الاحتمال فی تفسیر آیات القرآن على اساس المعطیات القطعیه للعلم الحدیث.

و الاتجاه الاول یدعّی ـ استناداً الى آیات من القرآن[34] ـ ان کل شیء قد ورد فی القرآن (تبیاناً لکل شیء)[35]. ولکنه لم یلتفت إلى ان القرآن نزل من اجل هدایة و ارشاد و سعادة البشر و لیس دائرة للمعارف العلمیة لکی یلزم اشتماله على مختلف فروع العلم الحدیث، و ان المراد ب (کل شیء) هو کل تلک الاشیاء التی ترتبط بأمر الهدایة: ( تبیانا لکل شیء و هدی و رحمة) بمعنى ان شمولیة القرآن انما هی بلحاظ الشؤون المتعلقة بهدایة البشر[36] و ذلک مثل المعارف الحقیقة المرتبطة بالمبدأ و المعاد و الاخلاق الفاضلة و ... و التی یحتاجها البشر فی الاهتداء و معرفة الطریق، و القرآن تبیان لکل ذلک، و بالطبع فانه من أجل الوصول الى اهدافه التربویة یتعرض أحیاناً إلى بعض المسائل الطبیعیة و الکونیة.[37]

وفی ظل الکشوفات العلمیة تتضح معالم الاعجاز العلمی للقرآن و تتکشف حقانیة القرآن و الاسلام لطلاب العلم الحدیث و المعرفة المعاصرة.

و اما الطائفة الثانیة فانها ـ و خوفاً من انجرار التفسیر العلمی إلى المعارضة بین العلم و الدین ـ خالفت هذا الاتجاه التفسیری، لکنها غفلت عن ان القرآن لو فسر طبقاً للحقائق القطعیة و المسلّمة فسوف لایحصل ای تعارض، و لذا فقد اقترحت الطائفة الثالثة شروطاة للتفسیر العلمی للقرآن مذکورة فی محلها بالتفصیل.[38] مضافاً الى ان الاحساس بالتعارض  ـ لو وجد ـ فانما هو بالقیاس إلى الدین المنکشف لا الدین نفس الامری او المرسل، و لم یدع أحد ان تمام مشکوفاته و معلوماته عن الدین صحیحة مائة بالمائة.